Kenoze jako krása v díle Bruna Forteho

Ze současných světových teologů, kteří ve svém díle výrazněji věnují pozornost skutečnosti kenoze, jež v širší míře přirozeně náleží k jejich teologickému uvažování, můžeme zmínit italského arcibiskupa Bruna Forteho (nar. 1949), jehož kenotická teologie nese zřetelné stopy a odezvy jeho předchůdců, zejména švýcarského katolického teologa Hanse Urs von Balthasara (†1988), jakož i východního ruského myslitele Sergeje Bulgakova (†1944). Forteho pojetí kenoze a kenotické teologie tak nese silný personalistický akcent, stejně jako komunikaci s nekřesťanskými náboženstvími nebo se světem umění, kdy spatřuje souvztažnost právě mezi krásou a kenozí: díky kenozi se člověku v Slovu vtěleném a ukřižovaném zjevuje a udílí Krása Boha, kdy Ten, který je Věčný a Největší, se zjevuje v tom časném a nejmenším a Celek v části „podoby služebníka" (srov. Flp 2,7), aby skrze ránu lásky zasáhl nitro nazírajícího a unesl je v extázi do tohoto Celku, který na sebe v tomto Božím služebníku Kristu bere „ošklivost světa", aby tento svět spasil krásou, která je „událostí daru"[1]: „Na skále Kalvárie se tyčí Kříž Krásy: Slovo se vyslovuje v tomto světě na způsob své největší kenoze neboli takového ‚umenšení se‘, díky kterému se (v nicotě zavalené nekonečnou velikostí) nechalo pojmout tím, co je užasle malé, aby věčná nádhera mohla prostoupit noc světa. Tato ‚extáze Božství‘ je zároveň nejvyšší možnou vyzvou k ‚extázi světa‘, k tomu, aby ‚překročil‘ práh směrem k strhujícímu tajemství krásy, která zachraňuje. Přístup k tomuto tajemství umožnila kenoze lásky Slova, přicházejícího v těle Boha. Ukřižovaný Bůh je kenozí a nádherou věčnosti v čase, Božím Celkem v části lidské formy (srov. Flp 2,6n), zjevením krásy, která zachraňuje."[2] Kenozi tohoto Slova Forte nahlíží trinitárně, když píše, že Slovo „se nachází mezi Mlčením počátků a Mlčením předurčení, Otcem a Duchem Svatým. Mezi jimi dvěma - altissima silentia Dei - se nachází příbytek Slova, jeho krása a jeho kenoze," a tak „Bůh adventu, příchodu, je trinitární ve svém vnitřním tajemství i v samotném způsobu vnějšího zjevování se lidem."[3]

Kenoze se však podle Forteho dotýká nejen osoby Slova, ale i osoby Ducha, a to ve spojení s tajemstvím Církve. A když Forte tuto skutečnost popisuje, lze v tom vnímat silný vliv Bulgakovových myšlenek, byť výslovně zprostředkovaných skrze Fortem citovaný text Vladimíra Losského[4], díky němuž Forte pohlíží na tajemství Církve jako na ikonu Nejsvětější Trojice, a to právě „díky působení Ducha Svatého, který v ní působí jako neviditelný princip její jednoty v prostoru (communio) a čase (traditio). Tato ‚ikona‘ se jistě nachází ve znamení pokory a kenoze."[5] Ke kenozi Ducha, a opět ve znatelném a přiznaném vlivu východní teologie, zejména Sergeje Bulgakova, který kromě kenoze Syna teologicky rozpracoval i kenozi Ducha[6], se pak Forte vrací i ve spojitosti s mariánskou tématikou, když píše o „posloupnosti" „maření se" Božích osob při „dvojím vtělení", totiž při sestupu Ducha na Marii, aby „Slovo se stalo tělem" (srov. J 1,14), podobně jako při sestupu Ducha na Církev, aby se „lidé stali Slovem" - tak nejprve „maří sebe" Duch, když sestupuje na Marii, aby ona počala Syna, a posléze „maří sebe" Syn, když přijímá lidství a vtěluje se, aby se pak opět „mařil" Duch v neustálém sestupování na Církev, v jejímž lůně jsou znovu a znovu počínáni synové Boží: „Zmaření Slova v mrákotách těla je tedy, podle jistého pregnantního obrazu východních otců, důsledkem zmaření Ducha v mrákotách Snoubenky: a po kenozi Syna v Marii následuje kenoze Ducha v Církvi! Církev, tak jako Maria, přijímá Ducha, je zastíněna jeho stínem, aby mohla neustále a pokaždé jinak počínat Boží Slovo v dějinách. Křesťanský život, počatý v lůně Církve-Matky, je životem podle Ducha: ‚Neboť všichni, kdo jsou vedeni Duchem Božím, jsou syny Božími‘ (Řím 8,14)."[7]

Bruno Forte skutečnost kenoze vztahuje, podobně jako mnozí jeho předchůdci, i na událost stvoření, avšak zde ve vztahu k nejhlubší kenozi Slova na kříži, v jaké Syn „uvolňuje" prostor tvorstvu a jeho svobodě: „Kenoze Slova, ve stavu největší opuštěnosti Velkého pátku, vrhá na první pohled paradoxní světlo na jeho přítomnost v aktu stvoření: láska ke stvoření, v moci které předvěčný Syn vyprázdnil sebe sama, v ponížení se až k smrti, a to k smrti na Kříži (srov. Flp 2,6nn), dovoluje zahlédnout její odvěký záměr v nevystižitelném tajemství Boží pokory, která je transcendentní podmínkou možnosti povolání světa k existenci a k životu. Trojjediný Bůh v sobě samém ‚ponechává prostor‘ svému stvoření: absolutní zdarmadanost lásky, která motivuje Otce k započetí stvořitelského aktu, ho ponouká k ‚sebe‑omezení‘, aby stvoření mohlo existovat ve svobodě. Ono ‚sebe‑omezení‘ není ničím jiným než úctou Stvořitele k odlišnosti stvoření, k jeho existenci ve svobodě (ačkoliv dar života pochází od Boha), a je spjato s rizikem možnosti odmítnutí ze strany pomíjejícího tvorstva, které je schopno odporovat Nekonečné Lásce."[8] Jako bychom zde slyšeli ozvěnu teologie Hanse Urs von Balthasara[9], což samozřejmě nijak nesnižuje hodnotu Forteho kenotické teologie, stejně jako ozvěnu myšlenek východních teologů, případně pojmu židovské mystiky cimcum, jemuž se Forte věnuje o něco dál[10] a také v dalších svých textech[11]. A Forte na tento úkon Syna nikdy nepohlíží izolovaně od dalších dvou Božích osob, ale zasazuje jej do „dění" „uvnitř" Trojice, do vnitrotrinitárních vztahů a jejich věčné hierarchie, kdy tajemstvím své kenoze Syn odhaluje nejen pokoru a „věčný záměr v disponovanosti Syna, který dovolil, aby byl ‚vydán‘ na smrt, kvůli lásce ke stvoření povolanému k životu,"[12] ale i pokoru Otce, kdy „garantem" jednoty[13] Otce a Syna, stejně jako podmínkou jejich vzájemné odlišnosti je třetí božská osoba - Duch Svatý: „Pokoře obdarovávajícího Otce odpovídá pokora přijímajícího Syna: Bůh sebe ‚omezuje‘ dávaje život a přijímaje smrt. Sjednoceností tohoto darovaného života a této přijaté smrti je věčná událost Ducha Svatého: ‚sebe-omezení‘ Otce a bolestné vydání Syna se uskutečňují v poutu jejich nekonečné lásky, jako oddělení, které se rodí z nekonečného společenství, a ji zjevuje ve znamení odlišnosti. Duch Svatý je transcendentní podmínkou odlišnosti mezi Otcem a Synem, která neodnímá společenství a jejich nekonečné communio, ale ani neanuluje bolestnou vzdálenost Velkého pátku. Analogicky, Duch je ve vztahu k tomu všemu, co je, garancí, že to je jako odlišné od Boha, avšak bez oddělení kvůli tomu od Boha: tajemství pokorné lásky, která věrně provází ‚jiného‘, avšak respektuje celou jeho důstojnost a autonomii odlišnosti."[14] Sebeustoupení, jež umožňuje povstání tvorstva, má tedy svůj kořen ve vnitrotrinitárních vztazích Tří a neznamená „zmenšení Boha", ale „vyprazdňování se" pro Druhého ve svém věčném ekstatickém vybíhání ke Druhému a tak nalézání sebe sama v Něm, čímž Forte zároveň jasně oponuje již zmíněnému heterodoxnímu židovskému učení o cimcum, v intenci podobné oponentury H. Urs von Balthasara[15]: „Existence stvořeného světa nevyžaduje ‚zmenšování se‘ Božství kvůli postoupení ‚prostoru‘ jinému vně sebe, ale odvolává se na věčný dynamismus pokorné lásky Tří, kvůli které Každý vychází ze sebe, v dávání se jinému a ‚ztrácení se‘ kvůli nalezení sebe ve společenství s ‚jiným‘. Jinými slovy, Božské ‚sebeomezení‘, uskutečňující se v samotném lůně vnitrotrinitárních vztahů, je podmínkou možnosti věčného bytí stvořeného světa jako odlišného od Boha, nejsoucího zároveň odděleného od Něho a ‚vně‘ Něho. Jeho pokora není ničím jiným než jiným jménem pro svobodu, s jakou každá Boží Osoba miluje druhou a s jakou trojjediný Bůh tvoří svět z lásky a z lásky ho zachovává při životě a udílí mu dynamismus svého bytí."[16] Celému tomuto dynamismu v Trojici pak Forte věnuje své dílo Nejsvětější Trojice jako dějiny (it. Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano), kde jeho významná část pojednává právě o „věčném paschálním ději" v Trojici, jsoucím kořenem pozemské Golgoty,[17] kdy kříž, výraz Kristova nejhlubšího kenotického ponížení, se týká celé Trojice a je výrazem onoho věčného a všepřevyšujícího trojosobního tajemství a „děje": Syn, který na věčnosti přijímá Ducha od Otce, na kříži odevzdává Ducha Otci, aby pak při zmrtvýchvstání Otec tohoto Ducha dal Synu:[18] „Bůh je jediný v Trojici, když koná na kříži a ve zmrtvýchvstání."[19] A „místem" zjevení tohoto odvěkého Tajemství je podle Forteho i osoba Matky Boží Panny Marie - „ikony Trojice", která svou bohomateřskou úlohou v události vtělení Boha vyjevuje vztahy v samotné Trojici a odráží jak charakter těchto vztahů, tak jednotlivé Božské osoby v hierarchii těchto vztahů. Ve svém Božím mateřství tedy Maria vyjadřuje jak plození Syna Otcem, tak zplozenost Syna od Otce, jakož i zprostředkovatelskou úlohu Ducha v onom věčném vnitrotrinitárním sebedarování, jehož jedním ze základů je právě kenoze: uvolnění prostoru pro druhého na úkor sebe sama.[20]

Teologické dílo italského arcibiskupa je tak vhodnou ukázkou, jak široce lze chápat a teologicky traktovat pojem kenoze: z původně ryze christologického pojmu se jeho chápání postupně rozšiřuje na vnitřní život Trojice, na bytí každé z osob Trojice v sobě samé i ve vztahu k druhým božským osobám, ale i na jednání Trojice ad extra, tj. ve vztahu k tvorstvu, a postupně i na oblast antropologickou, jejímž nejkrásnějším výrazem je Matka Boží Panna Maria, svým bohomateřstvím a spoluprací s Boží milostí proměněná k podobě Trojice a která je zároveň výrazem dokonalého člověka. Za v jistém smyslu antropologickou kategorii, jíž se dotýká skutečnost kenoze, však lze chápat i Církev, která podobně jako Panna Maria - ikona Trojice i Církve - odráží trinitární život Boha, na kterém člověk dosahuje účasti právě skrze Církev, která podobně jako Panna Maria dává ve svém lůně kenotický, „sebezmařující" a zároveň plodný prostor druhému, což je výrazem kenoze jako takové: z lásky k druhému dávat prostor druhému na úkor sebe sama pro dobro druhého, což je odvěčně vlastní osobám Trojice, což je uskutečněno v Panně Marii a k čemuž je povolán člověk jako osoba, aby se tím připodobnil Bohu a nalezl svoji blaženost rovněž v milování druhého, tak jako Bůh, který má bytostně na srdci vždy dobro druhého až k vlastnímu sebezmaření, jak to vyjádřil a uskutečnil svým vtělením a ukřižováním v Ježíši Kristu. Arcibiskup Forte v tomto rozšiřujícím chápání pojmu kenoze navazuje na své mnohé předchůdce, z nichž evidentně a přiznaně vychází, zejména z velmi vlivných děl Hanse Urs von Balthasara a Sergeje Bulgakova, k čemuž však bezpochyby přidává i svůj osobní punc a ve svém personalisticky zohledňujícím přístupu spojuje otázku kenoze s estetickým pohledem nebo ji komunikuje s nekřesťanskými religiozitami, čímž také plně reflektuje problémy a požadavky současné doby, v komunikaci s ní.

[Upravená a doplněná část z disertační práce Rány Kristovy jako výraz kenotičnosti osoby. Příspěvek k teologii rány v boku, obhájené roku 2023 na Cyrilometodějské teologické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci.]

Od téhož autora:

"A hned vyšel ven..."  
Holubice nového stvoření  
Arte-factum - deo-factum  
Ježíšovy rány zjevují jeho osobu  
Ježíšovy výroky "Já jsem" v Evangeliu podle Jana   
Ekstatičnost člověka a Boha u Dionysia Areopagity   
Očistec - katolický konstrukt, nebo pravověrná součást křesťanské tradice?
Tajemství Kristova probodeného boku a Srdce ve středověké benediktinské tradici   
Bílá sobota - den sedmý, den Hospodinova i Adamova odpočinutí  
Lidská sexualita "eucharistická" a jako obraz Trojice   
Zvěstování Panně Marii - počátek "nového stvoření"  
Jsou křesťanští mystici breathariáni?  
 Mění se přirozenost člověka?   
Tři údobí duchovního života  
Maria souznělá 

Související články:

Zrozeni Bohem v bolesti Kříže 
Vladimír Losskij: Velikost Kristova kříže  
Pavel Evdokimov: Láska podle míry Boha  
Vladimír Losskij: Obraz Boha a obraz sluhu  
Wacław Hryniewicz: Bůh živý je Bohem milujícím  
Origenes: Velikost Boha se zjevila v jeho umenšení 
Hans Urs von Balthasar: Trojjediné sebezřeknutí Lásky  
Bruno Forte: Ukřižovaný Bůh je zjevením krásy, která zachraňuje  
Wacław Hryniewicz: Církev je svátostí Kristovy přítomnosti, navzdory našim hříchům  
Hans Urs von Balthasar: Tajemství božské bohaté chudoby  
Klement Alexandrijský: Pán se sklonil, člověk povstal  
Hans Urs von Balthasar: Kenotický trojjediný Bůh  
John Meyendorff: Kenotické bytí Ducha Svatého   
Dariusz Kowalczyk: Kenoze Ducha Svatého  
Láska plodí milovaného i milujícího   

[1] Forte, B.: Istota chrześcijaństwa, Lublin 2007 (orig. Lʼessenza del cristianesimo, Milano 2002), s. 157.

[2] Tamtéž; podobný motiv se u Forteho vyskytuje i jinde, srov.: Forte, B.: Dokąd zmierza chrześcijaństwo?, Poznań 2001 (orig. Dove va il cristianesimo?), s. 69.

[3] Forte, B.: Istota chrześcijaństwa, s. 58.

[4] Łosski, W.: Teologia mistyczna Kościoła wschodniego, Warszawa 1989 (orig. Essai sur la théologie mystique de LʼÉglise dʼOrient), s. 150.

[5] Forte, B.: Istota chrześcijaństwa, s. 127; k tématu Církve coby „ikony" Nejsvětější Trojice viz Forteho text přímo na toto téma: Církev, ikona Trojice, v němž mj. píše: „Církev má svůj původ v Trojici, je k ní zaměřena a byla utvořena k jejímu obrazu" (Forte, B.: Kościół ikoną Trójcy Świętej. Zarys eklezjologii, Wrocław 1991 /orig. LʼÉglise, icône de la Trinité, Paris 1985/, s. 29) - Církev tedy nese pečeť Trojice a hierarchie jejích vztahů, které se neobejdou bez kenoze; srov. též: Forte, B.: Trójca Święta jako historia. Esej o Bogu chrześcijan, Kraków 2005 (orig. Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Cinisello Balsamo /MI/ 1988), 4, 4.2, c, s. 272nn.

[6] Srov. zejména Bulgakovův pneumatologický svazek Utěšitel, ale i pasáže v ostatních dvou svazcích Bulgakovovy kenotologické trilogie: Beránek Boží (1933) a Nevěsta Beránkova (1945); všechny tři svazky vyšly v českém překladu péči olomouckého nakladatelství Refugium. 

[7] Forte, B.: „Duch Święty zstępuje na Maryję, na dary, na Kościół", in: Salvatoris Mater 1 (2005), s. 55 (orig.: „Lo Spirito Santo su Maria, sui doni, sulla Chiesa", in: Maria e l'Eucaristia, Roma 2000, s. 177-195).

[8] Forte, B.: „Chrystus - Zwycięzca szatana", in: Góźdź, K. (ed.): Teologia o szatanie, Lublin 2000, s. 162-163; k otázce stvoření, jež nachází prostor „mezi" vztahy Božích Osob, srov. Forte, B.: Trójca Święta jako historia, 4, 4.1, a, s. 222-223.

[9] Srov. např. Balthasar, H. Urs von: Theo-Drama. Theological Dramatic Theory, Vol. IV. The Action, San Francisco 1994 (orig.: Theodramatik: Dritte Band: Die Handlung, Einsiedeln 1980), III, C, 1, b, a další.

[10] „Je to přední motiv judaisticko-kabalistického učení o božském ‚cimcum‘, podle kterého mohl svět povstat právě díky tomu, že se Bůh umenšil. Kvůli stvoření někoho jiného jako partnera smlouvy se Předvěčný „stahuje" v úkonu svobodného sebeomezení natolik, aby stvoření mohlo povstat ‚vně Něho‘: prostor opuštěný Bohem se stává životním prostředím autonomie stvořeného bytí, podmínkou jeho svobody k přijetí nebo odmítnutí Stvořitele a Pána dějin. Bůh skrývá svou tvář, aby účastník smlouvy nebyl obklopen jeho světlem: Bůh se stahuje, aby jeho sebezjevení nespálilo jak oheň odlišnost mezi konečností světa a nekonečností Božství. Jeho pokora je podmínkou soudržnosti světa: rozhodnutí Boha být Stvořitelem se pojí s tímto svobodným ‚sebe‑omezením‘, které umožňuje stvoření - a rovněž stvoření ďábelskému, satanovi - být. Předvěčný je skutečně velký ve své pokoře!" (Forte, B.: „Chrystus - Zwycięzca szatana", s. 163-164).

[11] Srov. např.: Forte, B.: „Israel and the Church - The Two Explorers of the Promised Land: Towards a Christian Theology of Judaism" - needitovaný přepis přednášek z cyklu „Katolická církev a židovský národ od II. vatikánského koncilu po dnešek", které zazněly na Papežské gregoriánské univerzitě v Římě v období od 19. října 2004 do 25. ledna 2005 pod záštitou Centra judaistických studií kardinála Bea; dostupné na: https://www.bc.edu/content/dam/files/research_sites/cjl/texts/center/conferences/Bea_Centre_C-J_Relations_04-05/Forte.htm (cit. 30. 4. 2023).

[12] Forte, B.: „Chrystus - Zwycięzca szatana", s. 163.

[13] A to jednoty, „která aby byla jednotou pro ostatní, musí být kenotická. Jednota v Bohu nemůže být v sobě uzavřenou dokonalostí, ale jako jednota lásky je vždy otevřena vůči druhému" (Czura, T.: „Trynitarny wymiar piękna w świetle teologii symbolicznej Brunona Fortego", in: Teologia w Polsce 2 /2014/, s. 174).

[14] Forte, B.: „Chrystus - Zwycięzca szatana", s. 163; srov. tamtéž, s. 165.

[15] Srov.: Balthasar, H. Urs von: Theo-Drama. Theological Dramatic Theory, II. The Dramatis Personae: Man in God, San Francisco 1990 (orig.: Theodramatik, II. Die Personen des Spiels, I. Der Mensch in Gott, Einsiedeln 1976), II (1), B, 4, b.

[16] Forte, B.: „Chrystus - Zwycięzca szatana", s. 166.

[17] Srov. Forte, B.: Trójca Święta jako historia, 2, 2.1, s. 29-51.

[18] Srov. tamtéž, s. 50; srov. k tomu též: „Otec nepřebývá daleko a není pasivním pozorovatelem v hodině Kříže. Jistě nemá umřít Otec. Avšak Otec má aktivní účast na mukách svého Syna. Podle skvělých patristických intuicí, zejména z alexandrijské školy, Otec dokonce není zbaven schopnosti spoluutrpení, Jakožto Otec má účast na bolesti Ukřižovaného" (Forte, B.: „‚Alta silentia‘: Il silenzio nella communione trinitaria alla luce del silenzio della Croce", in: Dio parla nel silenzio, Roma 1989, s. 66; cit. podle: Hryniewicz, W.: „Dramat Boskiego uniżenia. Zapomniany rozdział chrystologii prawosławnej", in: Znak 10 /1998/, s. 85).

[19] Forte, B.: Trójca Święta jako historia, s. 50.

[20] Srov. Forte, B.: Maryja, ikona Tajemnicy, Warszawa 1999 (orig. Maria la donna icona del Mistero. Saggio di mariologia simbolico-narrativa, Cinisello Balsamo 1989), s. 199nn.